سازگارى یا ناسازگارى آموزه هاى اسلامى با توسعه اقتصادى برخى افراد با معکوس سازى عوامل پیدایش توسعه اقتصادى در غرب, تعالیم اسلام را مهم ترین عامل عقب ماندگى جوامع مسلمان دانسته اند که اهم آن ها عبارت اند از:

1. تقدیر گرایى

الف) کلمه اسلام: اسلام به معناى تسلیم در مقابل قدرت مطلق پروردگار و آزادى کامل اوست. علو دست نیافتنى خداوند, دریافت ناپذیرى گزینش هایى که او به عمل مىآورد و اراده آزاد او, عناصر اصلى این نظر را تشکیل مى دهد. بدینسان انسان به عنوان یک عامل ناچیز نمایان مى شود که به قبول یک تلقى تسلیم (اسلام) ناگزیر است و باید خود را به اراده خداوند که از اراده او بزرگ تر است, بى قید و شرط واگذار کند (توکل). چگونه ممکن است که اراده خداوند از پیش شامل همه اعمال بشرى و نتایج و کیفر آن ها نشده و آن ها تعیین نشده باشند؟ این تاکید, بى گمان در ژرفاى آگاهى همگان فرو رفته است که وقتى انسانى انسان دیگرى را مى کشد, مقدر است! یعنى تقدیر الهى به آن تعلق گرفته است. مردم خواهند گفت مکتوب است! در لوح محفوظ نوشته شده است. (12)

ب) طول عمر:(13) تمام مواردى که تحت عنوان اجل مسما و اجل محتوم در قرآن آمده است, مثبت این معناست که براى انسان, امکان هیچ گونه دخل و تصرفى در تقدیم و تإخیر آن وجود ندارد.(14) با پذیرش این امر, تلاش براى بهبود شرایط زیستى و افزایش خدمات بهداشتى کاملا بى معنا خواهد بود.

ج) رزق و روزى:(15) در قرآن موارد فراوانى وجود دارد که رزق و روزى را در انحصار خداوند دانسته است, نه نتیجه تلاش آدمى(16) و از سوى دیگر, قبض و بسط آن را نیز طبق مشیت الهى مى داند.(17)

2. سرکوبى شخص اقتصادى برخلاف محوریت فرد اقتصادى در غرب, اسلام شخص اقتصادى را مستقیما مورد هدف قرار مى دهد. تمامى نیروهاى محرکه او زیر عناوینى از قبیل مذمت, غرور و خودخواهى و طمع, حرص و زیاده خواهى, به شدت مورد حمله قرار مى گیرد.(18)

دسته دیگر از اخلاقیات نیز وجود دارد که شخص اقتصادى را از تلاش در دنیا باز مى دارد; مثل کلیه سرفصل هایى که تحت عناوین محاسبه نفس, یاد مرگ, سخن گور با مرده, توصیف زمین محشر و اهل محشر, کیفیت پرسش در روز قیامت و ... قرار مى گیرند. (19)

3. آخرت گرایى ماکس وبر بر این عقیده است که مذاهب بنابر راه حل هاى مختلفى که در مقام تعارض میان علایق دنیوى و اخروى طرح کرده اند, به سه گروه اساسى تقسیم مى شوند:

الف) مذاهب جهان گریز: مسئله اصلى براى انسان, رستگارى اخروى است و از این جهان بایستى پرواز روحانى کرد. انسان نباید وقتش را به نحوى در این جهان صرف کند که توجهش به مسئله اصلى کم شود بلکه به مسائل دنیوى مى باید در حد ضرورت توجه کند. مذاهبى مانند بودا, برهمایى و گرایش هاى متصوفانه و ریاضت کشانه از این قبیل است.

ب) مذاهب جهان پذیر: ما در یک حیات دو بعدى زندگى مى کنیم, لذا به هر دو دنیا باید توجه کرد اما اصالت با آخرت است. از نعمت هاى الهى باید استفاده کرد. بدین منظور باید در طبیعت تغییرات لازم داده شود اما صرفا فرایض مذهبى و عبادات موجب رستگارى است. تمامى ادیان بزرگ از جمله یهودیت, مسیحیت کاتولیک و اسلام در این گروه قرار مى گیرند.

ج) مذاهبى که در آن ها راه حلى براى تنش ارائه نشده است: در این مذاهب میان علایق مادى و معنوى تضاد اساسى وجود دارد و انسان قادر به انجام کارى نیست. البته انسان باید به تقویت وجه اهورایى روح بپردازد و در مقابل, وجهه اهریمنى را تضعیف کند, ولى به طور کامل نمى توان خود را از شر و بدى رهانید. چنین آموزه هایى در مذهب زرتشت وجود دارد. مذهب پروتستان مفهوم اصالت دنیا و آخرت را کنار گذاشته و نوعى ریاضت کشى دنیوى و وسیله آخرت قرار دادن دنیا را مطرح کرده است. باید توجه داشت که این مسئله با این اعتقاد اسلامى که ((الدنیا مزرعه الاخره)) تفاوت فاحشى دارد. مسلما کسى که در دنیا به فکر آخرت خود مى باشد, باید مقدمات آمرزش اخروى خود را با طاعات و عبادات مهیا کند, ولى پروتستان ها معتقدند که آباد کردن این جهان و جمع آورى ثروت و خوددارى از خرج کردن, راه رستگارى است. (20)

ضمن آن که در اسلام آیات و روایات فراوانى در نکوهش دنیا, حقیقت و ماهیت دنیا, نکوهش مال و کراهت مال دوستى, رهایى از مفاسد مال, ستایش قناعت و قطع امید از مال, نکوهش توانگرى و ستایش تنگدستى, نکوهش شهرت طلبى و فضیلت گمنامى, نکوهش آرزوى بلند و فضیلت بى آرزویى براى دنیا وجود دارد, که خود نشان از تلقین روح خمودى در میان مسلمانان است.(21)

4. مخالفت با انباشت سرمایه و سرمایه داران آیاتى از قبیل ((اعلموا إ نما الحیاه الدنیا لعب ولهو وزینه وتفاخر بینکم وتکاثر فى الاموال والاولاد))(22) نشان از این است که ثروت امرى مزموم است. از سوى دیگر, در قرآن به طور مکرر ثروتمندان نکوهش شده و مخالفین عمده انبیاى الهى شمرده شده اند; مانند: ((وکذلک ما إرسلنا من قبلک فى قریه من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آبإنا على امه وانا على آثارهم مقتدون)).(23)

5. سفارش به انفاق مطابق آیه شریفه ((والذین یکنزون الذهب والفضه ولا ینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب إلیم))(24) نه تنها انفاق سفارش شده است, بلکه اندوختن طلا و نقره, عذاب دردناک را در آخرت به همراه دارد.

6. فقدان عقلانیت بنابر نظریه وبر, عمل اجتماعى به چهار دسته تقسیم مى شود: عقلایى و حسابگرانه, عقلایى ارزشى, عاطفى, و سنتى.

عمل عقلایى و حسابگرانه عملى است که عامل آن, از وسایل منطقى و عقلایى براى نیل به هدف هاى مورد محاسبه عقلایى خود, بهره مى جوید. در حالى که عمل عقلایى ارزشى, از نظر به کار بردن وسایل منطقى براى نیل به هدف عقلایى است ولکن هدف نهایى عامل, عمل اجتماعى شامل آرمان ها و ارزش هاى مطلق است که هرگز تغییر نمى کند.(25)

واضح است که عمل بر طبق اسلام, به جهت نظام ارزشى خاص خود, از دسته دوم محسوب مى گردد.

نقد و بررسى ایرادات و شبهات 1. نقد ایراد تقدیرگرایى

به تمام مواردى که در اسلام موهم تقدیرگرایى هستند به طور اجمالى و تفصیلى پاسخ داده شده است.

الف) پاسخ اجمالى: در زبان دین, اصطلاحى تحت عنوان سنت الهى وجود دارد(26) که مطابق آیه 43 سوره فاطر, هرگز قابل تغییر نیست. براى نمونه, در آیه 11 سوره رعد رمز پیشرفت و عقب ماندگى ملت ها بدین صورت بیان شده است که هیچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمى رسند مگر این که عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعکس, یک ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمى کند مگر آن که خودشان موجبات بدبختى را فراهم آورند. بنابراین, پدیده هاى جهان محکوم یک سلسله قوانین ثابت و سنت هاى لایتغیر الهى مى باشند. به تعبیر دیگر, خدا در جهان شیوه هاى معینى دارد که گردش کارها را هرگز بیرون از آن شیوه ها انجام نمى دهد.(27)

با توجه به این که تقدیر الهى به معناى قانون داشتن و سنت داشتن جهان است, اشکال جبر از ناحیه اعتقاد به قضا و قدر نیز حل مى گردد. این اشکال از این ناحیه پیدا شده که گروهى پنداشته اند معناى تقدیر الهى این است که خدا مستقیما و بیرون از قانون جهان هر پدیده اى را اراده کرده است. در حالى که همان طورى که هیچ حادثه طبیعى بدون علت طبیعى رخ نمى دهد, افعال اختیارى انسان ها نیز بدون اراده و اختیار انسان رخ نمى دهد. قانون خدا در مورد انسان این است که آدمى داراى اراده, قدرت و اختیار باشد و کارهاى نیک یا بد را خود انتخاب کند. اختیار و انتخاب مقوم وجودى انسان است. انسان غیر مختار محال است, یعنى این که فرض انسان غیر مختار, فقط فرض است و نه حقیقت.(28)

در روایت آمده است: حضرت على(ع) در کنار دیوارى نشسته بود. متوجه شد که دیوار شکسته است و ممکن است فرو ریزد, فورا برخاست و از آن جا دور شد. مردى اعتراض کرد که از قضاى الهى مى گریزى؟ یعنى اگر بنا باشد تو بمیرى, خواه از کنار دیوار خراب فرار کنى خواه در کنار آن بمانى, خواهى مرد و اگر بنا نباشد به تو صدمه اى متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهى بود. حضرت در پاسخ فرمود: ((افر من قضإالله الى قدره; از قضاى الهى به سوى قدر الهى فرار مى کنم)). معناى این جمله این است که هر حادثه اى در جهان مورد قضا و تقدیر الهى است. اگر آدمى خود را در معرض خطر قرار دهد و آسیب ببیند, قضاى خدا و قانون خدا است و اگر از خطر بگریزد, آن هم قانون خدا و تقدیر اوست.(29)

معمولا خیال مى کنند عامل اساسى محدودیت انسان قضاى و قدر الهى است, ولى ما برعکس, از قضا و قدر الهى به عنوان عاملى براى محدود کردن آزادى انسان نام نمى بریم; چرا که قضاى الهى عبارت است از حکم قطعى الهى درباره جریانات و حوادث و قدر الهى عبارت است از اندازه گیرى پدیده ها و حوادث. از نظر علوم الهى مسلم است که قضاى الهى به هیچ حادثه اى مستقیما و بلاواسطه تعلق نمى گیرد, بلکه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ایجاب مى کند. قضاى الهى ایجاب مى کند که نظام جهان, نظام اسباب و مسببات باشد. انسان هر اندازه آزادى از ناحیه عقل و اراده دارد و هر اندازه محدودیت که از ناحیه عوامل مورثى و محیطى و تاریخى دارد, به حکم قضاى الهى و نظام قطعى سببى و مسببى جهان است.

بنابراین, خود قضاى الهى یک عامل محدودیت انسان به شمار نمى رود. محدودیتى که به حکم قضاى الهى نصیب انسان شده است همان محدودیت ناشى از شرایط موروثى و شرایط محیطى و شرایط تاریخى است, نه محدودیت دیگر; هم چنان که آزادیى هم که نصیب انسان شده است به حکم قضاى الهى است.(30)

ب) پاسخ تفصیلى: اسلام بدین معناست که کسى یا چیزى در برابر کسى دیگر حالتى داشته باشد که هرگز او را نافرمانى نکند. اسلام انسان نسبت به خدا, وصف پذیرش قوانین تکوینى و تشریعى است.(31) از این انسان, با عنوان انسان کامل یاد مى شود. انسان کامل آن انسانى است که همه ارزش هاى انسانى اش با هم رشد بکنند; از یک سو هیچ یک از آن ارزش ها رشد نکرده باقى نماند و از سوى دیگر, همه به طور هماهنگ و در حد اعلى رشد کنند. قرآن از این انسان به امام تعبیر مى کند: ((واذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما)).(32) براساس این آیه شریفه, حضرت ابراهیم(ع) پس از پیروزى در همه امتحان ها و رشد همه ارزش هاى انسانى در حد اعلى, به مقام امامت دست یافت.(33) بدین سان, روشن مى شود که این معنا از اسلام هیچ ربطى به آن برداشت ناصواب از تقدیرگرایى ندارد.

ـ طول عمر: اجل دو گونه است: اجل مبهم و اجل مسما یا محتوم ((ثم قضى اجلا و إجل مسمى عنده)).(34) نسبت میان این دو, نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق; به این معنا که ممکن است اجل غیر مسما به خاطر تحقق نیافتن شرطى که اجل, معلق بر آن شده, تخلف کند و در موعد مقرر فرا نرسد ولکن اجل محتوم و مطلق, راهى براى عدم تغییر آن نیست.

ترکیب خاصى که ساختمان بدن انسان را تشکیل مى دهد اقتضا مى کند که عمر طبیعى خود را بکند (اجل محتوم) لیکن به خاطر تإثیر و تإثرات تمامى اجزاى هستى ممکن است موانعى اجل انسان را زودتر از موعد برساند (مبهم ـ معلق).(35)

از نظر جهان بینى مادى, عوامل موثر در اجل, روزى, سلامت, سعادت و خوشبختى, منحصرا مادى است. تنها عوامل مادى است که اجل را دور یا نزدیک مى کند, روزى را توسعه مى دهد یا تنگ مى کند, به تن سلامت مى دهد یا مى گیرد, خوشبختى و سعادت را تإمین یا نابود مى کند. اما از نظر جهان بینى الهى, عوامل دیگرى که عوامل روحى و معنوى نامیده مى شوند نیز همدوش عوامل مادى در کار اجل و روزى و سلامت و سعادت و امثال این ها موثرند. از نظر جهان بینى الهى, جهان یک واحد زنده و با شعور است, اعمال و افعال بشر حساب و عکس العمل دارد, خوب و بد در مقیاس جهان بى تفاوت نیست, اعمال خوب یا بد انسان مواجه مى شود با عکس العمل هایى از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگى خود فرد به او مى رسد.(36)

با توضیحات فوق, کاملا روشن مى گردد که ورود پاره اى عوامل معنوى در مسئله اى نظیر طول عمر, به معناى نفى عوامل مادى دخیل در ازدیاد و کاهش آن نیست.

ـ رزق و روزى: مطابق آیه شریفه ((یا إیها الناس اذکروا نعمت الله علیکم هل من خالق غیر الله یرزقکم من السمإ والارض))(37) بیان صفت رازقیت در مقام یادآورى نعمت الهى و زدودن غفلت از آن است; چرا که در تمامى مواردى که قرآن رازقیت الهى را مطرح مى کند, قبل یا بعد از آن, اندیشه استقلال انسان در کسب رزق و روزى مطرح شده است و خداوند در صدد نفى استقلال انسان است و نه نفى اختیار وى. ضمن آن که مطابق آیه 37 سوره روم, بیان رزاقیت الهى, حرکت آفرین (در مقابل خوشحالى مفرط و بازدارنده) و امید بخش (در مقابل نومیدى ناشى از شکست) است.(38) در نهایت, اگر اعتقاد به قضا و قدر در مذهب پروتستان مى تواند انگیزه پیشرفت شود, چرا در اسلام نتواند؟ آیا به حکم این که موحد هستیم و خدا را روزى آفرین و روزى رسان مى دانیم و از سوى دیگر, با علم به این که رزق و روزىاى که خداوند آن را به عهده گرفته, عبارت است از سهم و نصیبى که باید براى حفظ بقا به مخلوقات برسد, لزومى ندارد که ما در باره مسائلى که مربوط به ارزاق و سهمیه ها و نصیب هاى مردم است و مربوط به خدا است فکر کرده و دخالت در کار خدا کنیم؟

اگر ما خدا را آن طور که شایسته قدوسیت و کبریایى اوست, بشناسیم, آن وقت مى فهمیم که رزاقیت او و تکفل روزى بندگان منافاتى ندارد با این که ما مکلف باشیم درباره حقوق و تکالیف خودمان و درباره این که مقتضاى عدالت چیست, فکر کنیم. طبق آیه شریفه ((وما من دابه فى الارض الا على الله رزقها))(39) رزق هر جنبنده اى بر عهده ((الله)) است. باید متوجه باشیم که آن که به عهده گرفته, الله است ونه یک مخلوق. الله یعنى آن کسى که آفریننده این نظامات و مخلوقات است. پس تعهد او فرق دارد با تعهد مخلوقى که جزئى از همین نظام و تحت تإثیر موجودات این نظام است. پس باید ببینیم که نظامات کلى جهان بر چه اصولى و چگونه است؟ شناختن فعل خدا و رزاقیت او, شناختن نظامات عالم است.

ما خودمان جزء این عالم و این نظام هستیم و مانند سایر اجزاى عالم وظیفه اى داریم, وظایفى هم که ما در این عالم درباره ارزاق و حقوق داریم و قوانین خلقت و شریعت ما را موظف به آن وظایف کرده, از شئون رزاقیت خداوند است. قوه جذب و تغذى که در گیاهان هست, جهازات تغذیه که گیاه و حیوان و انسان از آن برخوردارند, میل ها و غریزه ها که در جاندارها وجود دارد و آن ها را به سوى مواد غذایى مى کشاند, همه از شئون رزاقیت خداوند مى باشند.

عقل و اراده انسان و این احساس که خودش باید حق خود را حفظ کند, تکالیفى که به وسیله شریعت درباره استیفا و حفظ حقوق خود و احترام به حقوق دیگران وجود دارد, همه از شئون رزاقیت خداوند هستند.

بدین ترتیب, فکر, اندیشه و تلاش ما براى کسب روزى نه تنها دخالت در کار خداوند نیست بلکه از این طریق, ما مجرى و مطیع مشیت او هستیم. اگر ما فکر و تلاش نکنیم و حالت رکود و سکون به خود بگیریم, بیش تر از اطاعت فرمان خدا دور هستیم.(40)

2. نقد ایراد سرکوبى شخص اقتصادى در اسلام نیز همچون پروتستانیسم انسان به سبب آن که مى تواند مستقیما با آفریدگار خود رابطه معنوى و قلبى داشته باشد, در عبادات خویش به حضور یا نظارت روحانیون نیاز ندارد, در خویشتن احساس اطمینان مى کند; ضمن آن که احترام و کرامت انسان به عنوان اشرف مخلوقات در تعالیم قرآنى حقیقى آشکار است.(41)

هم چنین تمامى عناوینى که در توضیح انتقاد پیشین ذکر شد, خود حاکى از این است که اسلام خواهان انسان تکامل یافته اى است که از نظر شخصیتى متعادل باشد, لذا جلوى افراط و تفریطها را مى گیرد; از باب نمونه, در مسائل آخرت به موازاتى که خوف را مطرح کرده است رجا نیز وجود دارد.

آیا انسانیت انسان تحت الشعاع حیوانیت اش است و یا حیوانیت اش در اطاعت انسانیت اش؟ در اسلام کرارا روى مسئله اصلاح نفس و اسیر مطامع و شهوات نفسانى خود نبودن, تإکید شده است: ((قد إفلح من زکاها وقد خاب من دساها)).(42) این امر بدان جهت است که تا انسان از ناحیه اخلاقى تکامل پیدا نکرده باشد, یعنى تا از درون خودش و از حیوانیت خودش رهایى پیدا نکرده باشد, امکان ندارد که در رابطه اش با انسان هاى دیگر حسن رابطه داشته باشد; یعنى بتواند از اسارت انسان هاى دیگر رهایى یابد و یا خودش انسان هاى دیگر را به اسارت در نیاورد.

اگرچه انسان در رابطه با طبیعت و روابط تشکیلاتى اجتماع, پیشرفت کرده است اما در دو جنبه حسن رابطه با یکدیگر که معنایش معنویت انسان است و رابطه با خود که نامش اخلاق است, تردید وجود دارد که آیا پیشروى کرده است یا خیر؟ ولى در این که به موازات آن ها پیشروى نکرده است, شکى وجود ندارد. نقشى که دین در تکامل ماهیت انسان, در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد, یعنى نقشى که در حسن رابطه انسان با خود و با انسان هاى دیگر دارد, هیچ عاملى نه در گذشته و نه در آینده قادر نبوده و نخواهد بود جاى آن را بگیرد.(43)