تفارق (Separation) علم و دین

گاهی علم و دین چنان خود را نشان داده اند که دو نیروی رقیب و مخالف نیستند و هر کدام به مجموعه متفاوتی از نیازهای بشری پاسخ می دهند. بر این اساس، زبان علم و زبان دین به حوزه های مختلفی از عمل مربوط می شود. دین با موضوعات اخلاقی و روحی سر و کار دارد که مستقیماً مورد توجه علم نیست و در مقابل، علم دنبال فهم کمی جهان مادی است که ربطی به دین ندارد. یکی با واقعیت های آزمون پذیر سرو کار دارد و دیگری عقل را به خاطر ایمان تسلیم می کند، یکی به عنوان پیشرفت های فهم علمی از تغییر لذت می برد و دیگری از قوانین ثابت الهی تسکین می یابد.

عده ای با داشتن اعتقادات مذهبی ،‌آن را در پژوهش های علمی خود، کاملاً جدا نگاه می دارند و میان آنها ربطی نمی بینند. «پل دیویس» می گوید: « بسیاری از کسانی که به علم اشتغال دارند، مذهبی نیز هستند… در بسیاری از حالات، آنها این دو جنبة زندگی خود را از هم جدا نگاه می دارند، چنانکه گویی علم در شش روز هفته حاکم است و دین در روزهای یکشنبه».17

در مقابل این تلقی که علم و دین رقیب یکدیگرند و لذا امکان تعارض دارند، یک راه برای پرهیز از تعارض میان علم و دین آن است که به هر یک از آنها به عنوان مشغله ای کاملاً مستقل و مقولاتی متعلق به دو ساحت کاملاً جداگانه نگریسته شود. به همین جهت، بعضی اندیشمندان برای حل مسأله تعارض به نظریة تفکیک قلمروها یا جدا انگاری کلی حوزه های علم و دین روی آوردند و معتقد شدند که علم و دین از دو سنخ کاملاً مجزا از یکدیگر هستند. هر یک از آنها دارای حوزة متمایزند و روش های مخصوص به خود را دارند که بر وفق اصطلاحات خاص خود توجیه می شوند. از این رو، هر یک باید متوجه کار خاص خود باشد و در موضوعات مربوط به دیگری دخالت نکند. دو جنبش فکری فلسفی - کلامی (جریان کلامی نوارتدکسی یا سخت کیشی نوین (neo- orthodoxy) و جنبش فلسفی اگزیستانسیالیسم) تمایز قاطع و صریحی را میان علم و دین مطرح ساخته اند. طرفداران این دو جریان، تفکیک حوزه های علم و دین را با تداوم میراث کانت به انجام رسانده اند. به نظر آنها علم و دین متعلق به دو حوزه کاملاً جدا از یکدیگر است و در نتیجه فرض هر گونه تعارض یا تفاهم در مورد آن دو نادرست و بی اساس است؛ زیرا هر مسأله مورد اختلاف، از نظر حق قضاوت یا در قلمرو علم است، یا در قلمرو دین. به همین دلیل، هیچ یک از این دو نمی تواند به دیگری یاری رساند؛ آنچه در الهیات قابل اعتناست، در علم مورد توجه نیست و بالعکس. اینان در مورد فقدان ملازمه های متافیزیک در نظریه های علمی ، اتفاق نظر دارند. همچنین هم صدا با هم تأیید می کنند که علم فقط از نظم و انتظام های پیش بینی پذیر موجود در طبیعت، دانش فنی به دست می دهد و نباید از آن انتظار داشت که مبنایی برای فلسفة حیات یا سلسله ای از هنجارهای اخلاقی فراهم آورد. آنان با تلاش های معتقدان و منکران وجود خدا در استفاده از علم به منظور تقویت مواضع کلامی و فلسفی خود مخالف هستند. به نظر آنان، دانشمندان و متکلمان باید هر یک سر در کار خویش داشته باشند و در کارهای دیگر دخالت نکنند . دلایل جدا انگاری قطعی دو حوزة علم و دین ، معلول علل و عوامل فکری متعدد نهفته در تاریخ است که می توان آنها را به شرح ذیل دانست:18

برخوردهای نادرست و از سر تعصب اصحال کلیسا و نظریات علمی آنان؛ فی المثل هنگامی که ارباب کلیسا نظریه منظومة شمسی گالیله یا نظریة تکامل داروین را تخطئه می کنند، در مسایل علمی ای اظهار نظر می کنند که توانایی قضاوت دربارة آن را ندارند.

اظهار نظرهای خام بعضی از دانشمندان علوم جدید دربارة بعضی از مقولات کلامی؛ نمونة بارز آن نظریة خدای رخنه پوش نیوتن بود . نیوتن و سایر دانشمندان علوم جدید نقش خداوند را فقط پر کردن رخنه ها می دانستند و واقعیاتی را که علتش کشف نشده بود به خدا نسبت می دادند. در نتیجه ، هر چه بیشتر علم پیشرفت می کرد و علل اشیاء کشف می شد، خدا عقب نشینی می کرد.

برداشت ما تریالیستی از علم جدید.

اصرار بیش از حد کلیسا بر نص گرایی و لفظ مداری در تلقی از کتاب مقدس؛ فی المثل تفسیر خشک کتاب مقدس توسط رهبران کاتولیک، یکی از عوامل محاکمة گالیله محسوب می شود، هر چند عوامل دیگر مانند میراث ارسطو و مرجعیت کلیسا نیز به همان اندازه مهم بودند.

پیدایش زمینه های فلسفی جدا انگاری حوزة‌علم و دین در فلسفة کانت و اگزیستانسیالیسم و نیز فلسفة تحلیل زبانی؛ کانت قلمرو معرفت علمی را منحصر به عالم پدیدار های تجربی می دانست، در حالی که دین و دیانت را در حوزة « احساس الزام اخلاقی انسان» جستجو می کرد. کانت با نقد عقل محض کوشید مسایل مربوط به مبدأ جهان را از محدودة عقل نظری خارج کند و به این ترتیب مسایل دینی؛ همچون خداشناسی را در قلمرو عقل عملی قابل بررسی بداند. وی عقل نظری را در خصوص پدیدارهای زمانی و مکانی کارآمد یافت و مسایل علمی مربوط به امور محسوس را در قلمرو عقل نظری قابل بررسی معرفی کرد. به این شکل کانت حوزة بررسی دین و علم را کاملاً از یکدیگر جدا نمود و راه را بر تعارض علم و دین بسته دید. در اگزیستانسیالیسم جداسازی حوزة علم و دین و روش های آنها از تقابل بین حوزة هویت و خودآگاهی شخصی و انسانی(Personal Subjectivity) و حوزة ‌اعیان و امور ناآگاه و غیرانسانی(Impersonal ivity) ناشی می شود. اولی را تنها از راه درگیری شخصی و ذهنی و دومی را از راه نوعی انفصال عینی می توان شناخت. « در تلقی اگزیستانسیالیسم موضوع علم اشیای مادی است، اما موضوع دین واقعیت های شخصی و اخلاقی است. معرفت علمی، معرفتی غیر شخصی و عینی است، ولی معرفت دینی، معرفتی عمیقاً شخصی و ذهنی است».19برخی دیگر در باب جدا انگاری دین از علم، تأکید می کنند که علم و دین به جای آنکه حوزه های پژوهشی متفاوت باشند، دیدگاه هایی متفاوت دربارة یک حوزة مشترک اند. تحلیل گران زبانی(Linguistic Analysts) توجه خود را به نقش های گوناگونی که انواع زبان در زندگی بشر دارد، معطوف کرده، می گویند: زبان دینی ویژة نیایش و تعهد به شیوه ای از عملکردهای زندگی است، در حالی که زبان علمی ویژة پیش بینی و کنترل پدیدارهایی است که برای همگان قابل مشاهده و تکرار پذیر است. لذا زبان عامل (actor language) ویژة جامعة دینی و زبان ناظر(spectator language) خاص جامعة علمی است.

پیدایش زمینه های کلامی جدا انگاری حوزة علم و دین در جنبش کلامی نوارتدکسی؛ سخت کیشی نوین در الهیات معاصر غرب ، سیمای دین را از بن و ریشه ممتاز از علم می داند. دین روش های خاص خود را دارد و به کلی با روشهای علمی فرق دارد. به نظر این گروه ، معرفت دینی از جلوه نمایی خداوند در آیینة وحی و مکاشفة تاریخی اخذ می شود، نه از کشف و اکتشاف بشری. در دین باید به وقایعی خاص که خداوند در آن جلوه نموده است، نظر داشته باشیم که طبعاً این وقایع در علم قرینه ای ندارد. الهیات سخت کیشی نوین بر این دیدگاه است که دین به حد کافی ناطق و گویای مفاهیم دینی است و هیچ فلسفه یا جهان بینی ای حق تعیین کیفیت فهم و تفسیر مفاهیم و آموزه های دینی را ندارد. نهایت اینکه، برای آنکه بتوانیم نطق دین را به گوش هوش بشنویم باید ایمان بورزیم. در عین حال ، بی نیاز از دستاوردهای علمی و فرآورده های فرهنگی بشر نیستیم ، بلکه بر مبنای آموزه های دینی به پاره ای از معارف بشری اقبال می شود و از پاره ای دیگر ادبار می گردد. در این دیدگاه، داده های وحیانی به محک یافته های بشری سنجیده نمی شود، بلکه یافته های انسانی در بوتة آزمون داده های وحیانی قرار می گیرد و بر اساس آن پذیرفته می شود.20

بر طبق دیدگاه تفکیک قلمروها، نه علم می تواند به تمام سؤالات و نیازهای انسان پاسخ گوید و نه دین، هر یک از این دو تنها به مشکلات و دردهای خاصی می پردازندو ما به واسطة یکی از این دو از دیگری بی نیاز نمی شویم و هر یک از این دو ، رسالت و هدف خاصی دارند که با هدف و رسالت دیگری متفاوت است. مثلاً رسالت علم ، تفسیر پدیدارهای تجربی، پیش بینی دربارة آنها و کنترل آنهاست، در حالی که هدف و رسالت دین، هدایت و سعادت انسان است. این روش از زمان گالیله سابقه دارد. طرح او مقتضای عقب نشینی دین در برابر علم به موازات پیشرفت علم بود؛ زیرا او قلمرو دین را جایی می دانست که دانش بشر به آن راه نیافته باشد.

3. تعاضد (Co-operation) علم و دین

دیدگاه سوم رابطة نزدیک تری را میان علایق و دلمشغولی های علم و دین بیان می کند. بر خلاف موضع اول - که موضع تعارض بود- در این مدل گفته می شود که گاهی برخی عقاید دینی به فعالیت های علمی مدد می رساند و بر خلاف موضع دوم - موضع تفارق- استدلال شده که تعامل میان علم و دین نه تنها مخرب نیست، بلکه می تواند به نفع هر دو باشد. معتقدین به این موضع، بر این باورند که میان علم و دین زمینه های مشترک برای گفتگو هست و آنها می توانند از تجارب یکدیگر بهره مند شوند. این گروه مستقیماً از علم استنباطهای کلامی دارند و بر این باورند که وجود خداوند را چه از عوارض ذاتی طبیعی؛ نظیر وجود طرح و تدبیر یا اتقان صنع و نظم، و چه از کشفیات خاص تر؛ نظیر جهت دار بودن تکامل یا خصلت ریاضی فیزیک جدید، می توان استنتاج کرد. بعضی از متکلمین مسیحی؛ مانند «پاننبرگ» معتقدند که یک جهان بینی علمی بدون وارد کردن الهیات ،ناقص است و فهم کامل جهان بدون ارجاع به خدا میسر نیست.21

تأکید بر تعاضد و تعاون باورهای علمی و دینی ، غالباً در جوامعی بروز کرده که جامعه علمی نوظهور ، مجبور بوده است در مقابل مسؤولین با قدرت دینی، قیافة آشتی جویانه به خود بگیرد. همچنین زمانی که مدافعین دینی از یافته های جدید علمی برای دفاع از عقلانیت ایمانشان بهره می برند، یا در مقابل ادیان دیگر می خواستند سنت دینی خویش را موجه سازند، باز آن تأکید رخ می نمود.

موضع تعاضد به «کام الفرد وایتهد» گیرا آمد؛ زیرا وی استدلال می کرد که تعامل میان علم و دین ، دین را از توهمات کهنه و زاید پاک می کند. وی می گوید: «همکنشی دین و علم، عامل بزرگی در پیشبرد بسط اندیشه دینی و پیراستن آن از تصورات عرضی است».22

بسیاری از متکلمان عقلی شیعه و سنی، یهودی و مسیحی و متکلمان جدید غرب و فیلسوفان معاصر بر این عقیده اند که بعضی از مسایل علمی مورد نیاز دین و بعضی از مسایل دینی مورد حاجت علم است ، اما از سویی بعضی از مسایل دینی، علمی نیست و بعضی از مسایل علمی هم دینی نیست. بر اساس این عقیده، مواردی از دین به هیچ وجه قابل بحث برای علوم نیست و امکان ندارد فکر بشر آن را صید کند، اما از جانب دیگر، دین در پاره ای از مسایل علمی هیچ گونه دخالتی نمی کند.

استاد مطهری با شناسایی قلمرو علم، دین و فلسفه و تبیین رسالت هر یک از آنها معتقد است که دین در تعمیق شناخت علمی و فلسفی نقش مهمی دارد و از طرفی علم و فلسفه در تحکیم باورهای دینی سهم بسزایی دارند. در این میان ، نه تنها هیچ گونه تفاوتی میان این سه سیستم معرفتی وجود ندارد، بلکه هر سه در تبیین و تبسیق نظام هستی مکمل یکدیگرند.23 فقدان یک دیدگاه جامع برای شناسایی حدود و قلمرو و رسالت هر یک از این سه نظام در جهان هستی و نبود تفسیری صحیح و متقن از نسبت میان آنها ، نتیجه ای جز تعارض علم و دین در مغرب زمین نداشته است. از سوی دیگر ، تفارق و جدایی علم و دین نیز مقبول نیست. «برای بشریت هیچ چیز گرانتر و مشئوم تر از جدایی دین و دانش نیست. این جدایی تعادل اجتماعی بشری را از بین می برد. هم دنیای قدیم ، هم دنیای جدید گاه دچار بی تعادلی شده و تعادل خود را از دست داده است. زمانی مردم گرایش دینی خود را جدا از علم جستجو می کردند؛ این بیماری دنیای قدیم بود ، همچنان که بیماری عمدة دنیای جدید این است که عده ای در جستجوی علم منهای دین هستند. اکثر انحرافات و بدبختی هایی که بشر امروز را تهدید می کند ناشی از این است که علم را جدا از ایمان می خواهد، همای سعادت آن روز بر سر بشر سایه خواهد گسترد که وی عمیقاً پی ببرد که به هر دو اصل مقدس نیازمند است، بداند مرغی است که به دو بال نیاز دارد؛ بالی از دانش و بالی از ایمان». 24 به نظر استاد مطهری ، علم و دین هر دو برای گسترش شناسایی انسان آمده اند، اما علم افزایش و توسعة افقی به انسان ارزانی می دارد، ولی دین افزایش عمقی به بشر اعطاء می نماید. دین برای افزایش ژرفایی شناخت آمده، دین می گوید تمام این جهان که می بینی در مقابل جهان غیبی که بر این جهان احاطه دارد مثل یک حلقه است در صحرا. پیامبران از این عالم چیزی کم نکرده اند، بلکه عظمت آن عالم را به ما ارائه و نشان داده اند.25

تاریخ تأثیر دوگانه ای را برای دین بر علم و محافل علمی سراغ دارد. این تأثیر دوگانه در دو فضای مختلف شکل گرفته است ، یکی در جهان مسیحیت و دیگری در جهان اسلام. جهان مسیحیت، خاطرة ناخوشایندی از سیطرة کلیسا بر محافل علمی و تأثیر منفی آن بر علم دارد و جهان اسلام، شکوفایی دانش را در تمدن اسلامی مرهون تدابیر و تشویقهای دین می داند . قرآن مجید در آیات بسیاری به شکل های گوناگون از مقام دانش سخن گفته و بشر را به اندیشیدن درست فراخوانده و راه درست علم را ترویج کرده است.

شکی نیست که بر مبنای تعارض ظاهری ، در برخی موارد میان علم و دین تعارض است؛ البته در مقام تدقیق و تعمیق و بر مبنای تعارض واقعی، عده ای نافی تعارض و برخی مُثبت تعارض اند. استاد مطهری با انکار تعارض واقعی میان علم و دین ، در صورت بروز تعارض ظاهری میان برخی از گزاره های علمی و دینی؛ مانند تعارض نظریة تکامل با اندیشة دینی، آن را از طریق تفکیک زبانهای علم و دین قابل رفع می داند. یکی از علل عمده ای که باعث شد مسألة «زبان دین» مورد توجه بیشتر و مؤکدتر متکلمان و فیلسوفان دین قرار گیرد، مسألة تعارض علم و دین است. در تحول اخیر علمی غرب ، بسیاری از قضایای مسلم ، قطعیت خود را از دست داد و چه بسا خلاف آن قطعی شده، در حالی که برخی از قضایای دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا و محتوای کتاب مقدس بود؛ فی المثل داروینیسم با انکار ثبات انواع، بسیاری از ظواهر کتاب مقدس در مورد خلقت دفعی آدم را در بوتة تردید قرار داد. یا سکون زمین که مدتها به عنوان محور جهان معرفی شده بود، باطل اعلام و ثابت شد که زمین بسان دیگر سیارات به گرد خورشید می گردد. متألهان مسیحی و متکلمان و فیلسوفان اسلامی در برخورد با این تعارض ها در مقام برون شدی برآمدند و برای حل مشکل تعارض علم و دین راه حل های مختلفی عرضه کردند. بخش عمدة این راه حل ها، راه حل های زبانی بوده است. در این دهگذر، استاد مطهری زبان وحی در بیان خلقت انسان را، زبان سمبولیک می داند و تعابیر قرآن دربارة خلقت انسان را مجازی و تمثیلی تلقی می کند. سؤالی که در اینحا مطرح است این است که اندیشمندان مسلمان و مفسران قرآن در باب برخی از قصص قرآنی از قبیل داستان خلقت، هبوط آدم و تخاصم هابیل و قابیل چگونه اندیشیده اند؟ آیا ساختار زبانی اینگونه قصص را سمبولیک دانسته اند یا تفسیر دیگری در این زمینه ارائه داده اند؟

با نظر به آراء مفسران در تفسیر آیات مربوط به آفرینش انسان و دیگر آیات و قصص قرآنی به این نکته دست می یابیم که بسیاری از آنها ، فی الجمله وقوع داستانهای سمبولیک و تمثیلی را در عرصة قرآن کریم ، نه تنها موضوعی خیالی نمی دانند، بلکه ساختار زبانی برخی از آیات و قصص قرآنی را سمبولیک و تمثیلی دانسته اند.

فخر رازی (606-544ق .) وقوع داستانهای تمثیلی را در بیان قرآن کریم به فراوانی ممکن می داند. وی در تفسیر خود ، از ابو مسلم (متوفی قرن چهارم ) نقل می کند که قصة کشتن پرندگان توسط حضرت ابراهیم (بقره، آیة 260) مثال است. « هنگامی که ابراهیم (ع) از خداوند درخواست زنده کردن مردگان را نمود ، خداوند متعال مثالی به او نشان داد تا امر برایش نزدیک تر گردد».26

جارالله زمخشری (538-467 ق.) در تفسیر « الکشاف» قصة مخاصمه نزد داوود (ص، آیات 23-21) را تمثیل می داند. 27 وی در زمینة تفسیر آیة «إنّا عرضنا الأمانه علی السموات و الأرض …»28 گفتگوی خداوند با آسمان و زمین و طبیعت و ترس و واهمه طبیعت از پذیرش مسؤولیت و پذیرش انسان و اراده و مسؤولیت او را نمونة کامل داستان سمبولیک و تمثیلی معرفی می کند 29 و می گوید : «ذکر داستان سمبولیک و تمثیلی یک روش است و در اسلوب های کلامی و روش های بلاغتی و بیانی عرب وارد شده است و اگر در قرآن کریم، چنین قضایای تمثیلی وارد شده است، قطعاً بر همان مشی و روش معمولی کلام عرب است ، که حقیقتی را به زبان سمبولیک بیان می کند و احیاناً ذکر چنین داستانهای نمادین از لطافت تعبیر و دقت تفهیم حکایت می کند».30

در تفسیر «المنار» نیز برخی از آیات و قصص قرآنی بر تمثیل حمل نشده است. در تفسیر آیة «تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل …»31 چنین آمده است که قرآن این رویدادهای طبیعی را برای طرح حقایق معنوی به عنوان مثال آورده است. بدین معنا که ایلاج شب و روز اشاره به تصرف خداوند در شؤون بشر دارد، همانگونه که خداوند در شب و روز تصرف می نماید.32 همچنین دربارة قصة آدم و حوا چنین آمده است :«بهترین شیوة تأویل در این قصه تمثیل است و سنت الهی در کتابش بر این قرار گرفته است که امور معنوی را در قالب لفظ و معارف عقلی را به صور محسوس بیان کند». 33

محمد احمد خلف الله معتقد است که برخی از قصص قرآنی صبغة تاریخی دارد. قصص انبیاء از این قبیل است. در این دسته ، هدف موعظه و پند آموزی است نه تحقیق تاریخ. حذف بسیاری از خصوصیات زمانی و مکانی ، تکرار قصص، جابجایی عناصر داستان و حتی ذکر خصوصیات بر اساس عقیدة مخاطبان بر همین اساس است.34 وی از طبری و عبد الوهاب نجار نقل می کند که مدت توقف اصحاب کهف بر اساس اعتقاد مخاطبان است.35 خلف الله دسته ای دیگر از قصص قرآنی را تمثیلی و سمبولیک می داند و می گوید در تمثیل ضرورت ندارد که حوادث اتفاق افتاده باشد، یا شخصیت ها موجود باشند، همان گونه که ضرورت ندارد گفت و گوها و محاوره ها صادر شده باشد، بلکه در تمام این جهات یا بعض آن به فرض و خیال اکتفا می شود.36 او سپس می افزاید :من هرگز قصد ندارم که بگویم همه مواد داستانی که در قصص تمثیلی و سمبولیک قرآن آمده است ، مولود خیال است ؛زیرا بسیاری از مواد از وقایع تاریخی گرفته شده که به طور عینی واقعیت داشته اند، مانند داستان هاروت و ماروت و حوادث تاریخ داوود(ع) . و نیز باید روشن شود که نیاز به خیال و اندیشه در قصص قرآنی و تمثیل ها، از نیاز خداوند متعال نشأت نگرفته است ، بلکه این نیاز بشر است که گاهی این چنین اسلوب و روشی را باید در تفهیم آن در نظر

گرفت و به کار برد؛ چرا که شیوه انسان ها در بیان یافته های درونی و اندیشه ها همین است.37 از نظر خلف الله در قصص تمثیلی و سمبولیک واقعیت داشتن مواد قصه ضروری نیست؛ بلکه ممکن است مواد، غیر واقعی باشد یا بر اساس عقیده مخاطبان بیان شده باشد. این دیدگاه در برخی مواردزبان تمثیلی و سمبولیک قرآن را زبان غیر شناختاری می داند، حال آنکه به نظر بسیاری از صاحب نظران و اندیشمندان اسلامی در قصص تمثیلی قرآن، مواد قصه از واقعیت برخوردار است، اما ترکیب و بیان آن به صورت یک حادثه و قضیه، تمثیل است.

شکی نیست که قرآن در پاره ای از موارد از زبان تمثیلی و مجازی سود جسته است. اگر چه زبان تمثیلی صریح نیست، اما از حقیقتی به طور عمیق پرده بر می دارد. در زبان سمبولیک، به وسیلة سمبول از سطحی از حقیقت سخن گفته می شود که این سطح ژرف تر از سطوحی است که در زبان های دیگر بیان می گردد. با این بینش، «حق» در قرآن به ویژه در مورد داستان فرزندان آدم (مائده، آیة 72)، قصص انبیاء (آل عمران، آیة 62و کهف آیة 13) و داستان موسی و فرعون (قصص، آیة3)، معنای دیگری می یابد. اینکه «قرآن حق است» بدین معنا نیست که در آن مجاز نیست ، بلکه به معنای آن است که در کلام خداوند لغو وجود ندارد. از نظر اندیشمندان مسلمان واژة « حق» در آیات مذکور دلالت دارند که این داستان ها وقایع تاریخی اند، اما در عین حال از معانی تمثیلی و سمبولیک نیز برخوردارند؛ زیرا این قصص به طور رمزی به مفاهیم و مدلول های دیگری که در مضامین آنها است ، دلالت دارند. از این رو ، معنای سمبولیک در قرآن تنها صورت وهمی و خیالی داستان نیست ، بلکه به معنای پرده برداشتن از معانی ژرف واقعیات است.

استاد مطهری در داستان خلقت انسان بر این مطلب تصریح کرده است که مواد داستان، همه حقیقی اند، اما زبان وحی در بیان خلقت انسان، زبان سمبولیک است. وی می نویسد :«ما اگر مخصوصاً قرآن کریم را ملاک قرار دهیم ، می بینیم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبولیک طرح کرده است. منظورم این است که آدم که در قرآن آمده نام شخص نیست، چون سمبول نوع انسان است. قطعاً «آدم اول» یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است. منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان ، طمع ، حسد ، رانده شده از بهشت، توبه و … به صورت سمبولیک طرح کرده است».38 از دیدگاه استاد مطهری ، قرآن از آفرینش « انسان اول» در روی زمین سخن می گوید، ولی نه برای استوار ساختن توحید و استدلال بر اینکه در آن لحظه، نفخه الهی پدید آمده و ارادة خداوند جلوه گر شده است ، بلکه هدف از ذکر این داستان ، ارائة یک سلسله تعالیم اخلاقی و تربیتی بوده است.39

به نظر ما بسیاری از قصص قرآنی به زبان سمبولیک بیان شده است؛ زبانی که به رمز ، معانی ژرف نهفته در قصص را بیان می کنند و شاید همین معنای عام مفهوم سمبولیک است که در اندیشة متفکران مسلمان؛ مانند سید جمال الدین اسدآبادی (1314-1254ق.)، محمد عبده(1323-1266ق.)، میرزا محمد حسین نائینی(1355-1277ق. )، محمد اقبال لاهوری(1357-1294ق.)، مرتضی مطهری(1358-1299ش.)، علی شریعتی(1356-1312ش) و دیگران تأثیر گذاشته و به تلقی سمبولیک از زبان وحی در برخی موارد گرایش پیدا کرده اند . البته، باید توجه داشت که بدون داشتن تئوری خاص معرفت شناختی که با مبانی تفسیر نیز سازگار باشد، نمی توان آیه ای از آیات یا قصه ای از قصص قرآنی را سمبولیک دانست و به ویژه دامنة این زبان نیازمند ملاک است.