ادامه .....

فارابی در توصیف «مدینه‌ی جاهله» می‌نویسد:
… «مردمش نه سعادت را می‌شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور می‌کند»، چنانچه اگر ایشان را به سعادت راهنمایی کنند، بدان سوی نروند. اگر از سعادت برای ایشان سخن گویند بدان اعتقاد نیابند. از خیرات جز سلامت جسم و فراخی در تمتع از لذات نشناسند. 19
تمدن امروز مغرب زمین را نمی‌توان مصداق تام مدینه‌ی جاهله دانست، اما بسیاری از صفاتی را که فارابی برای انواع مدینه‌ی جاهله بازمی‌شمارد می‌توان در آن جست‌وجو کرد:
… مدینه‌ی بداله، آن مدینه‌ای است که مردمش جز برای رسیدن به فراخ نعمتی و ثروت تلاش نمی‌کنند … و مدینه‌ی خست و شقاوت، آن مدینه‌ای است که قصد مردمش تمتع از لذت محسوس است از مأکول و مشروب و غیر آن، برگزیدن هر نوع هزل و لعب بر امور دیگر … و مدینه‌ی تغلب و آن مدینه‌ای است که مردمش می‌خواهند بر دیگران پیروز شوند و سعادتشان را در این پیروزی می‌دانند. مدینه‌ی جماعیت، آن مدینه‌ای است که مردمش خواهان هرج‌ومرج و متابعت از هوای نفسند و اینکه هر گونه که بخواهند عمل کنند. «مردم این شهر عنان گسیخته‌اند و هرچه خواهند کنند و همه برابرند و یکی را بر دیگری برتری و سیادت نیست» 20
حضرت رسول اکرم (ص) بعد از هجرت از مکه به مدینه، درصدد تأسیس مدینه‌ای برآمد که غایات شریعت اسلام در آن محقق گشته باشد. اگرچه این امر آن‌سان که باید به انجام نرسید، اما با تحقق در تاریخ صدر اسلام و اعمال و اقوال ایشان می‌توان به تصوری روشن‌تر از یک «مدینه‌ی غایی» که شایسته است به مثابه افقی برای سیر تاریخی جوامع اسلامی اتخاذ شود، دست یافت.

… و اما «درباره‌ی ارتباطات» چند نکته‌ی دیگر قابل ذکر است:
مک لوهان ابزار را گسترش بدن انسان می‌داند و این سخنی است که می‌تواند در شناخت ماهیت ابزار ما را یاری دهد. اما درباره‌ی «ابزار اتوماتیک»، یعنی محصولات تکنولوژی جدید، سخنانی از این قبیل اگرچه روشن‌گر است، اما نمی‌تواند از عهده‌ی بیان این حقیقت برآید، که «ابزار اتوماتیک را نباید صورت تکمیلی ابزار پیشین دانست». اتومبیل را نمی‌توان صورت تکمیلی گاری و درشکه محسوب داشت و همین طور رسانه‌های گروهی فقط وسایل تازه‌ای برای یک نیاز قدیمی ـ که مثلاً پیش از این با «جار زدن» برآورده می‌شد ـ نیستند. البته رادیو و تلویزیون همان نیازی را که قبلاً جارچی‌ها متکفل آن بودند برآورده می‌سازند، اما با وسایلی که پیش از این برای جار زدن استعمال می‌شد فقط در این موضوع که هر دو نیاز واحدی را برآورده می‌سازند اشتراک دارند. سینما، رادیو و تلویزیون و روزنامه‌ وسایلی «بی‌سابقه» هستند که حتی نشانی از آنها در گذشته‌ها وجود نداشته است. حتی باید گفت بسیاری از «نیازها»یی که توسط این رسانه‌ها برآورده می‌شوند نیز در گذشته وجود نداشته است؛ هم «نیازها» جدید هستند و هم «متعلقات این نیازها».
«اتوماسیون» (خودکاری) پدیداری است که اتومبیل را «ماهیتاً» از گاری و درشکه متمایز می‌سازد. اتوماسیون چیزی است که در یک حیطه‌ی محدود می‌تواند جایگزین «نیروی کار انسان یا حیوانات» شود و همین امر با توجه به خصوصیات روانی و نفسانی غالب انسان‌ها می‌تواند «ماشین» را به یک «وسیله‌ی بسیار جذاب، فریبنده و فتنه‌انگیز» تبدیل کند. «شیفتگی» جز در «گستره‌ی عشق حقیقی» بسیار خطرناک و نافی اختیار و آزادی است، گذشته از آنکه اگر تصور کنیم که ماشین در یک حیطه‌ی محدود دارای همه‌ی «قابلیت‌ها»یی است که اعضای بدن انسان برای تأمین همان قابلیت‌ها شکل پذیرفته‌اند، جایگزینی ماشین به جای اعضای بدن انسان در یک مقیاس وسیع تاریخی می‌تواند ضایعات غیرقابل جبرانی به بار بیاورد که از هم‌اکنون، بعد از تقریباً سه قرن که از انقلاب صنعتی می‌گذرد، آثار آن رفته رفته ظاهر شده است.
تمدن جدید بدان علت که از همان آغاز تعریف غلطی از انسان داشته است اکنون به طور گسترده به مصنوعاتی دست یافته است که مظهر همان اشتباه اولیه هستند و با انسان مواجهه‌ای دارند که نمی‌بایست پیش بیاید. اگرچه مصادیق بارز و مشهور این مطلب بمب‌های اتمی و سلاح‌های شیمیایی هستند، اما نمی‌توان مطمئن بود که دیگر محصولات و مصنوعات تمدن جدید از این اشتباه مبرا باشند.
بسیاری از حقایق بر بسیاری از اهل نظر فاش شده است که اگرچه هنوز جزء مشهورات عام نگشته و افکار عمومی بدان شهادت نمی‌دهند، اما دیری نخواهد گذشت که بشر یک بار دیگر از اشتباهات خویش خودآگاهی خواهد یافت، همان‌سان که اکنون درباره‌ی سلاح‌های اتمی و شیمیایی وقوع یافته است.
این سخنان با قصد اعتراض و تخطئه عنوان نمی‌شود و مراد از آن تشویق به تأمل بیشتر بر مسائلی است که می‌توانند ما را در این سیر تاریخی که در پیش گرفته‌ایم به اشتباه بیندازد. تلویزیون و سینما ماهیتاً با یکدیگر متفاوت هستند، 21 اما با مخاطبان خود، با صرف نظر از تفاوت مراتب، نحوه‌ی مواجهه‌ی مشترکی دارند که نوعی «رابطه‌ی تسخیری» است، اگرچه «بالاختیار».
شیفتگی مخاطبان در برابر این وسایل آن همه است که شاید هیچ رابطه‌ی دیگری در سراسر جهان با آن قابل قیاس نباشد. همه‌ی اشیا و موجوداتی که ذاتاً از جاذبیت برخوردارند خواه‌ناخواه مواد مستعدی برای ایجاد مفسده نیز هستند، چنان که درباره‌ی «پول» و «زنان» این چنین شده است. در یک افسانه‌ی مشهور آمده که شیطان بعد از آفرینش زن و اختراع پول گفته است: «همین دو تا مرا کفایت می‌کنند برای آنکه بتوانم همه‌ی ابنای آدم را گمراه کنم». بنده فکر می‌کنم که تلویزیون و سینما را نیز باید به این افسانه‌ی قدیمی افزود.
آیا این «جاذبیت» را نمی‌توان در خدمت خیر و صلاح بشر به کار گرفت؟ مراد بنده طرح یک بحث اخلاقی نیست، اگرچه یک چنین مبحثی می‌تواند بسیار فایده‌بخش باشد؛ بلکه می‌خواهم از این عدم تناسبی که میان اسم رسانه‌های گروهی و مسمای آن وجود دارد سخن بگویم. اسم رسانه‌های گروهی یا وسایل ارتباط جمعی نسبت به ماهیتی که اکنون تلویزیون و سینما در سراسر جهان یافته‌اند بسیار «بی‌آزار» می‌نماید، همچون پوست خوش‌ خظ‌و خالی که مارها پوشیده‌اند! تلویزیون و سینما اکنون به وسایلی برای «تسخیر روح بشر» در خدمت استمرار استیلای قدرتمندان و ارباب جور درآمده‌اند. در نفس عبارت «ارتباطات و تبادل اطلاعات» هیچ نکته‌ای وجود ندارد که بتواند مبین این روح خبیثی باشد که در تلویزیون و سینما دمیده‌اند، اما محتوا و ماهیت این وسایل حکایت دیگری دارد.
در باب نسبت بین قالب و محتوا، ظرف و مظروف و یا وسیله و پیام در قسمت اول این مجموعه مقالات 22، تا آنجا که مقاله‌ای چنان می‌توانست قبول کند، سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم که در ذات این وسایل نیز صفات و خصوصیاتی نهفته است که راه را بر چنین سوءاستفاده‌هایی هموار می‌دارد و اصولاً از وسایل و ابزار نمی‌توان انتظار داشت که نسبت به کاربرد خویش بی‌اعتنا باشند. مک لوهان درباره‌ی «نادیده گرفتن ذات وسایل» مثالی دارد که باز هم جای تکرار دارد:
فرض کنیم قرار بود بگوییم، «مربای سیب به خودی خود نه خوب است و نه بد؛ طریقی که آن را می‌خوریم ارزشش را تعیین می‌کند». یا «اسلحه‌های گرم به خودی خود نه بد است و نه خوب؛ طریقه‌ی استفاده از آنها ارزش آنها را معین می‌کند».23
الفاظ «اطلاعات» و «فرهنگ» نیز نقاب‌های زیبا و موجهی هستند که استیلا‌طلبان در پس آن پنهان گشته‌اند؛ فرهنگ و اطلاعات را اموری ثابت و مسلم فرض می‌کنند و فقط درباره‌ی شیوه‌ها و وسایل تبادل آن سخن می‌گویند.
این جمله را که «باید فرهنگ شنوندگان و بینندگان محترم را ارتقا داد» روزی چند بار در رسانه‌های مختلف می‌خوانیم و می‌شنویم، اما بسیار کم پیش می‌آید که درباره‌ی فرهنگ و ماهیت آن نیز سخنی بگویند. اگر بپرسیم: «آقا، مقصود شما کدام فرهنگ است؟»، همه تصور می کنند که ما به تازگی از یکی از کرات دیگر منظومه‌ی شمسی به زمین آمده‌ایم؟ مفهوم فرهنگ و اطلاعات را ثابت فرض می‌کنند و فقط در باب نحوه‌ی انتقال و ارتقای آن بحث می‌کنند. نتیجه‌ی عملی ارتقای آن فرهنگی را که موردنظر آنهاست می‌توانید در مردم مغرب زمین و عادات و تعلقات آنها نظاره کنید؛ یعنی به عبارت روشن‌تر، مراد از فرهنگ، «فرهنگ توسعه‌ی تکنولوژیک اقتصادی و آزادی‌های لیبرالیستی ملازم با آن است» و مراد از اطلاعات، «اطلاعات و معلوماتی که بتواند در طریق یک چنین توسعه‌ای مفید فایده باشد» و یک بار دیگر به آنچه در آغازین این مطلب عنوان شد بازگردیم:
«تعبیر دهکده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست که ساکنین این دهکده‌ی واحد شریعت واحدی را نیز پذیرفته‌اند … مهم‌ترین حوزه‌ای که نظام فرهنگی را صورت می‌بخشد همین جهان‌بینی است که با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائم قابل انتقال سمعی و بصری، عنوان اطلاعات پیدا می‌کند. اگر نخواهیم معترض فرهنگی شویم که اکنون از طریق شبکه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست که این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است که مختص به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود».

نکاتی چند نیز در باب «زبان» به مثابه یک وسیله‌ی ارتباط جمعی باقی مانده است که مختصراً بدان می‌پردازیم:
در «برهان قاطع» 24 در ذیل لفظ «رسانه» آمده است:
رسانه ـ بر وزن بهانه، حسرت و افسوس و تأسف را گویند. 25
اما در زبان محاورات روزمره، لفظ «رسانه» را از ریشه‌ی «رساندن» و به معنای «وسیله‌ی ابلاغ پیام» استعمال می‌کنند. این کلمه نیز همچون «پایانه» و یا «رایانه» و … یکی از جایگزین‌های جعلی است که سابقه‌ی تاریخی آنها را باید نه در زبان فارسی، بلکه در تب و تاب بیمارگونه‌ای جست‌وجو کرد که فرهنگستان‌های فرمایشی را در روزگار شاهان به حذف الفبا عربی از زبان فارسی و جعل معادل فارسی برای کلمات فرنگی کشانده بود.
وقتی کلمه‌ای ـ هرچند به اشتباه ـ در زبان محاورات روزمره وارد می‌شود، حذف آن جز با تعبیر دیگرباره‌ی اعتبارات و سنن اجتماعی نه میسور و مقدور است و نه جایز. اگرچه برخلاف آنچه عده‌ای می‌پندارند، کلمات ظروفی تهی نیستند که در طی تطورات تاریخی از معنا پر و خالی شوند، اما به هر تقدیر، حساب «زبان تفهیم و تفاهم و محاورات روزمره» را باید از حساب «زبان فرهنگ و ادب» جدا کرد و برای هر یک شأنی متناسب قائل شد.
اگر ما برای زبان قرآن و احادیث معنایی ثابت، هر چند ذومراتب، قائل نشویم، دیگر برای همیشه امکان دستیابی به حقیقت قرآن و روایات برای ما از دست خواهد شد، اما زبان محاورات می‌تواند در برابر تطورات احوال، انعطافی وسیع داشته باشد و قابلیت‌های مختلفی را از خود بروز دهد. اگرچه باز هم نباید پنداشت که این تغییرات و تطورات نظام و قاعده‌ی ثابتی ندارد و میان زبان تفهیم و تفاهم که زبان محاورات است با «زبان فرهنگ و ادب» که منشأ حیات آن است، رابطه‌ای نیست. زبان محاورات باید خود را به حبل‌المتین «زبان فرهنگ و ادب» بیاویزد تا از تطاول روزگار و طوفان حوادث و احوال متغیر ایام در امان باشد و اگر در زبان فارسی این چنین نبود، تو بدان که بر سر زبان ما نیز همان آمده بود که بر سر زبان ترکی، اردو … و انگلیسی رایج در آمریکا آمده است.
در اینکه «زبان و فرهنگ و ادب» چگونه تحقق می‌یابد و شاعران چه نسبتی با این زبان دارند سخن بسیار است، اما از آنجا که توجه این مقاله اصالتاً نه به زبان که به مفهوم ارتباطات و رسانه‌های گروهی است، باید از پرداختن به این مباحث درگذریم و جز در حد ضرورت به بحث در اطراف زبان نپردازیم.
در آمریکا از آنجا که ریشه‌ی زبان محاورات در خاک فرهنگ و ادب یک زبان غنی تاریخی نیست، زبان آمریکایی جل و پلاسی رها شده در باد است که با تطور ایام به این سو و آن سو کشیده می‌شود و تغییر شکل می‌دهد … اما زبان محاورات آلمانی از آنجا که ریشه در خاک زبانی دارد که تفکر تاریخی آن قوم با آن محقق گشته است، توانسته خود را نگه دارد و در سلامت به حیات خویش ادامه دهد.
جعل معادل‌های فارسی برای «الفاظ تکنیکی و علمی» که همراه با ورود تکنولوژی غرب به زبان محاورات راه یافته‌اند، همان طور که پیش از این اشاره رفت، باعث می‌شود تا آن کلمات بیگانه «برای همیشه» به زبان فارسی «الحاق» یابند و حذف کلمات عربی از زبان فارسی «انکار ماهیت تاریخی زبان فارسی» است. 26 اگر این کار توسط فرهنگستان فرمایشی و با پیشنهاد منورالفکران سیاه‌اندیشی چون «ذبیح بهروز»27 و «احمد کسروی» 28 انجام می‌گرفت استمرار می‌یافت، از یک سو زبان فارسی از اصل و حقیقت تاریخی خویش انفصال پیدا می‌کرد و از سوی دیگر، صورتی کاملاً مستعد و قابل برای فرهنگ غرب می‌یافت و در طول زمان به «زبانی غیر خویش» متبدل می‌گشت.
در روزگار ما این توهم وجود دارد که حتی خود زبان را نیز چون یک رسانه‌ی گروهی یا وسیله‌ای در خدمت ارتباطات جمعی می‌نگرند. در این تصور، «زبان» فقط به «زبان محاورات» اطلاق می‌شود و لذا کسانی که این چنین می‌اندیشند نگران تغییر و تحول زبان در نسبت با سیر تطور اعتبارات اجتماعی و سنت‌ها نیستند، همین کسانند که نهایتاً اعتقاد می‌یابند که زبانی چون زبان قلابی اسپرانتو 29 باید جانشین همه‌ی زبان‌ها شود و اعتبار و استعمال بین‌المللی پیدا کند، هرچند که یک چنین کاری نابود گشتن سوابق تاریخی و فرهنگی و هنری همه‌ی امم را در پی داشته باشد.
سیاه‌اندیشانی چون دکتر صاحب‌الزمانی 30، از آنجا که برای زبان ماهیتی جز «ایجاد ارتباط جمعی بین افراد و اقوام» قائل نیستند و زبان را چون مجموعه‌ای از «نشانه‌های قراردادی» می‌نگرند، این چنین تصور و تبلیغ می‌کنند که فی‌المثل غزلیات حافظ (ره) و یا سروده‌های مثنوی معنوی را نیز باید به زبان اسپرانتو ترجمه کرد! غافل از آنکه نه مولوی و حافظ برای «رابطه گرفتن با دیگران و انتقال مفاهیم» شعر گفته‌اند و نه این اشعار «مفاهیم صرف» هستند که به فرض محال امکان ترجمه آسیبی نبیند و نه اصلاً زبان فقط منحصر به زبان محاوره و تفهیم و تفاهم است. زبان در اصل وجود خویش مجلایی است برای تجلی حقیقت مطلق و سریان آن در جهان نسبت‌ها و مقادیر. زبان نردبانی معنوی است برای صعود و عروج به جهان حقایق ثابت و مجرد، در اختیار گرفتاران این عالم که عالم حدوث و فناست … و با ترجمه‌ی اشعار حافظ به زبان اسپرانتو آنچه بر جای خواهد ماند حتی عمق بافته‌های نواندیشان داداییست را هم نخواهد داشت!
زبان، زبان تفکر است و آن هم نه تفکر به معنای مصطلح آن در این روزگار فلک‌زدگی بشر. زبان، زبان عبور از جهان عادات و وصول به عالم حقایق است و حضرت امام خمینی (ره) در کتاب «مصباح الهدایه الی الخلاقه و الولایه» الفاظ را مجلایی برای ظهور ملکوت در عالم ملک دانسته‌اند 31 و در «شرح دعای سحر» 32 نیز «حروف» را عالمی گفته‌اند که به همه‌ی عوالم وجود اشارت دارد:
… عالم حروف، خود عالمی است در مقابل همه‌ی عوالم و ترتیب آن عالم نیز با ترتیب حروف مطابق است. پس الف گویی بر واجب الوجود دلالت دارد و باء مخلوق اول که عقل اول و نور اول است… 33
پس زبان را نمی‌توان فقط مجموعه‌ای از نشانه‌های قراردادی دانست که ابنای آدم برای ارتباط گرفتن با یکدیگر و تفهیم و تفاهم جعل کرده‌اند، بلکه حروف «بسط کلام ازلی یا کلمه‌ی امر» هستند و از طریق آنها و به واسطه‌ی انسان، «منشور حقیقت» در زبان جلوه یافته است. 34

پی‌نوشت‌ها:
1ـ مقصود از علم، علوم رسمی است نه علم به معنایی که در احادیث و قرآن آمده است.
2ـ Positivism: مذهب تحصلی؛ فلسفه، یا شبه فلسفه‌ای که به روش تجربی علوم جدید و یقین علمی اطلاق می‌بخشد و قضایا و احکان مابعدالطبیعه را بی‌معنی می‌داند، به این جهت که آنها را نمی‌توان مورد رسیدگی تجربی قرار داد. ـ و.
3ـ Transformism: نظریه‌ی تطور تدریجی انواع ـ و.
4ـ Historical Materialism: یکی از اصول اساسی نظریه‌ی مارکسیسم در باب تاریخ که بر طبق آن، نهادهای سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه‌ها متناسب با توانایی‌های اقتصادی مادی بنا می‌شوند و شکل می‌گیرند. ـ و.
5ـ هود /41.
6ـ آنتونی بارنت، انسان به روایت زیست‌شناسی، محمدرضا باطنی و ماه‌طلعت نفرآبادی، نشر نو، سوم، تهران، 1369، صص 106 و 107.
7ـ حجرات /13.
8ـ روم /30.
9ـ محمد /12.
10ـ به «امی بودن» پیامبر در سوره‌ی اعراف، آیات 57 و 58 اشاره شده است. ـ و.
11ـ اعلی / 2 و 3.
12ـ ایمانوئل ولیکوفسکی … و جهان واژگون شد، محمدحسین نجابتیان، سیمرغ، تهران، 1365.
13ـ فارابی «عقل فعال» را از ارسطو گرفته است و آن را «روح‌القدس و روح‌الامین» نیز خوانده است. عقل فعال بالاترین مرتبه‌ی عقل‌های مفارقه‌ی (مجرد) آسمانی است. در اینکه برای انسان در بالاترین مرتبه‌ی تکامل عقلی او (عقل مستفاد) امکان اتحاد با عقل فعال موجود است یا خیر، فلاسفه‌ی دوره‌ی اسلام و فلاسفه‌ی یونان نظرات مختلفی ابراز داشته‌اند که در این مقاله نمی‌گنجد.
14ـ Arthur Charles Clake: (1917)؛ نویسنده و دانشمند انگلیسی، شهرتش به داستان‌های علمی ـ تخیلی او بازمی‌گردد، خصوصاً همین کتاب «2001؛ یک اودیسه‌س فضایی» که در ایران به اسم «راز کیهان» شهرت یافته است. ـ و.
15ـ اریک فون دنیکن، ارابه‌ی خدایان، سیامک بودا، جاویدان، تهران، چهارم، 1357.
16ـ اریک فون دنیکن، طلای خدایان، مجید روح‌نیا، عطار ـ فردوسی، تهران، سوم، 1362.
17ـ بقره /31.
18ـ ابونصر محمدبن محمد فارابی (338 ـ 257 ق)؛ موسس فلسفه‌ی اسلامی، ملقب به معلم ثانی. «آراء اهل‌المدینت الفاضله» و «السیاسات المدینه» از آثار اوست. ـ و.
19ـ حنا الفاخوری و خلیل الجبر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، 2 ج، عبدالمحمد آیتی، کتاب زمان، تهران، دوم، 1358، ج 2، ص 441.
20ـ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 442، نقل از السیاسات المدینه، ص 59 به بعد.
21ـ دربار‌ه‌ی این تفاوت‌ها در مقاله‌ی بعد بحثی نسبتاً مکفی انجام گرفته است.
22ـ جادوی پنهان و خلسه‌ی نارسیسی، همین کتاب، ص 59.
23ـ وسیله، پیام است، ص 65.
24ـ محمدبن حسین ابن خلف تبریزی (برهان)، برهان قاطع، 5 ج، محمد معین، (تصحیح و توضیح)، امیرکبیر، تهران، دوم، 1362.
25ـ برهان قاطع، ج 3، ص 947.
26ـ درباره‌ی این موضوع در قسمت دوم این مجموعه مقالات ـ کتاب حاضر، صفحه‌ی 73، ـ نیز بحثی انجام گرفته است.
27ـ ذبیح‌ بهروز (1350ـ1270)؛ نویسنده‌ی کتاب‌های «دبیره» و «گندبادآورد و معراج‌نامه». از طرفداران تبدیل خط فارسی به لاتین. ـ و.
28ـ سید احمد کسروی (1324 ـ 1269)؛ مورخ و نویسنده‌ی «تاریخ مشروطه‌ی ایران» و «تاریخ هیجده‌ ساله‌ی آذربایجان». او از به کار بردن لغات عربی دوری می‌جست و دین و عرفان را خرافه می‌شمرد. ـ و.
29ـ Esperanto: زبان طراحی شده توسط ال.ال.زامنهوف، پزشک لهستانی، در 1887. تلاش‌های بسیاری برای معرفی این زبان به عنوان زبان مشترک جهانی صورت گرفته است. ـ و.
30ـ محمدحسن ناصرالدین صاحب‌الزمانی (1309): نویسنده و گردآورنده‌ی کتاب «خط سوم» که حاوی سخنان گزیده‌ی شمس تبریزی است. ـ و.
31ـ امام خمینی، مصباح‌الهدایه الی الخلاقه و الولایه، سید احمد فهری، پیام آزادی، آذر ماه 1360، صص 82ـ 79.
32ـ امام خمینی، شرح دعای سحر، سید احمد فهری، اطلاعات، تهران، دوم، 1370.
33ـ شرح دعای سحر، ص 59.
34ـ این مطلب نیازمند بحث مفصلی است که باید جداگانه مطرح شود.